Старият обичай "гоненето на змей" при двама наши писатели!

„Гоненето на змей” при Страшимиров и Радичков

Според Арнаудов змейовете и змеиците са „духове, които първоначално са олицетворения на природни явления”, „народното въображение смесва свръхестествено и реално, за да бъдат изказани в митове и песни елементарни човешки чувства по повод на необясними случаи в живота.” Според негови проучвания в митологията на древните народи, на гърци, перси и индийци, змията се явява образ на мълнията или символ на огнените стихии. А „според българската народна демонология змейовете са човекоподобни същества, които имат змиеобразна опашка, покрита с люспи, и златни крила под мишниците си.” Нещо подобно е описано при Страшимиров: (с. 167-168).
Във фолклорното съзнание появата на змея се свързва и с извършено нарушение на установената нормативност в социума. Нарушението най-често е плод на някаква прекомерност (хубост на мома, сексуалност), която получава своята ”проекция” в нарушаването на природния цикъл. 
Змеят е фолклорният персонаж, става емблема за нарушената хармония. Владеейки природните стихии – вода и огън и принадлежейки към пространството на отвъдното и хаоса, той символизира деструктивното начало. Тази деструктивност е породена от съотнасянето му към това, което противостои на категорията „ред” и, съответно, на представата за мярата на нещата. Преодоляването на временното състояние на хаос и възстановяването на природния, социалния и космически ред се постига чрез определени обредни практики, извършвани от човешката общност. 
Как се стига до този ритуал в творбите на Страшимиров и Радичков? 
При Страшимиров: Всичко започва от вярата на селяните в съществуването и разрушителната сила на змея. В творбата природата е одухотворена: тя настръхва, задишва, а планината гледа с навъсено чело. Активирана е и древната семантика на реката с нейната огледална повърхност като вход към друг свят, от където излиза и змеят. Появата на змея се свързва с настъпилата суша в селото, както и с отношенията между Галунка и Пройчо. С появата на змея се появява разрушението и хаосът. Настъпват „несретни дни” в селото. Хората търсят причините за сполетялото ги бедствие и тъй като те силно вярват в митичните персонажи, нещо, което е подържано като живо в съзнанието на хората от векове, те смятат, че сушата е резултат от сторена нередност. Тази нередност си придобива „плът и кръв” в образите на Галунка и Пройчо. Никой в селото не знае техните истински взаимоотношения и поради тази причина се стига и до мълвата за неверния девер и невярната снаха. С тях хората ще си обяснят и сушата в селото. Цялата тази мълва се засилва и от факта, че Галунка е най-красивата в селото – външността й я белязва завинаги. Друг факт – е „стоенето” на Галунка с бъдещия й девер Пройчо. Също така „разчетен знак” на змейската любов е промяната във външността у двата героя. И двамата „съхнат и вехнат”: „Пройчо... момче, сухо и дребно, черно и окъсано, с извърнати назад ръце, с разкривени нозе”, с „потъмнели очи” (с. 171). „Съхне и вехне”, ходи изпокъсана и Галунка: „пустала и слаба”, „треперливи бръчки около устните й”, с „повехнали гърди”, с „одрипана подбрадка”, „опрашена... конопена риза”, вехт, „продран сукман”. Причина да се говори за наличие на „змейн” в селото се търси и в миналото, когато Бонина е обявена за „змейна”, тъй като за 5 години е заровила без никакви реални, обясними причини трима мъже. Т. е. виждаме, че необяснимото за селяните е винаги „змейско”, „враждебно”. 
Защо двамата вехнат?
Галунка- заради нещастния си живот след сватбата- сякаш е орисана: „Галункината зла орисница сякаш бе тук пръст турила”. А Пройчо – след побоя на брат му. „Змейското” у тях в очите на съселяните им се засилва от факта, че след побоя само Пройчо се разболява – и на мястото на липсващото обяснение се ражда твърдението, че той е змейн, а причината за това, дядо Блажо обяснява с Галунка, която за него е хала: 
„- Гледай го... Чева ще хароса то? Ще се влачи като пребито и ще отслекне, хем скоро... Хе, ще си го изсмука тя....
- Коя!? – сепна се Тодор. 
- Халата, коя? Змеят!” (с. 178).
След като селяните са „определили” причините за сушата всички заедно, макар и непрекъснато да се конфронтират гледните точки – „за” и „против” жертвата, решават да се извърши езическият ритуал „гонене на змей”. 
При Радичков: Единствената причина да се започне този ритуал е сушата. Всички в селото смятат, че причината за това е появата на змея. Разказът започва с предишната победа над митичното, когато свети Георги убива ламята „край реката”, а селото възнаграждава този подвиг с параклис и икона. В разказът е изобразен и местният отец Герасим, който държи ламята „със синджимка, да не избяга” (с. 79). В някогашният подвиг се опитва да се огледа сегашната суша – смятат, че в селото е влязъл змей. „Мислихме ние, мислихме и се запретнахме да гоним змея” (с. 80). 
Описанието на обреда „гонене на змей”, практикуван в Северозападна България, срещаме и в двете творби. 
Плътно към етнографския материал се придържа Страшимиров в своята творба. В повестта появата на змея и продължителната суша, според Димитрова, се свързват с т.нар. „инцест”, т.е. нарушените кръвоносни връзки между снаха и свекър. 
Описаните от Страшимиров обредни действия спадат към класическия, сериозен вариант на обреда и условно могат да бъдат разделени на три сюжетно обособени момента: 
1. Обредно очистване на участващите със запалена слама, което се извършва от „палич”. Обикаляне на всички къщи и постройки в селото, чийто врати са предварително отворени от обитателите им. Никъде няма запален огън или непокрита вода.  
Това е моментът, когато дядо Блажо, дядо Никола, Тодор и други мъже от селото са се събрали за предстоящия обред. В този момент колективът се опитва да обедини противоречията си относно Пройчо и Галунка змеици ли са, и в крайна сметка така се достига до решението да се извърши ритуала. 
За да бъде спряна сушата, трябва да се прогони змеят, а това означава да се неутрализират всичките му характеристики.
2. След обиколката на селото, която цели подплашването и изгонването на змея оттам, мъжете отиват в селското гробище, където се извършва и същинската част от обреда, което в случая е „граничното, периферното пространство, уязвимо и достъпно за чуждите зли сили.” Като цяло този топос се схваща като пространство, обитавано от силите на отвъдното (змеят и починалите предци). Близостта на водата в случая е задължителна, защото самото село е на бреговете на Дунав. Това предполага, че в семантичен план гоненето на змея се извършва на негова територия, т.е. в отвъдното. Времето, в което се извършват обредните действия, е „глуха доба, потаен час”, т.е. в полунощ. Попадането в „другия” свят изисква и следване на неговата логика, изискваща изоставяне на белезите на реалното. Влизайки в ритуала, мъжете-кудачи загубват своята телесност – стават „сенки”, те са и неми, а самата нощ „е глуха и няма като вечните покойници”(с. 195). Именно мълчанието е атрибут на отвъдното. То все пак се нарушава, но само за да се повтарят онези звуци, които представят езика на митичното: „Мъжете... глухо скимчеха” (с. 196-197). Всичко това води и до пълната деперсонализация на участниците в „гоненето”. В пространството на делника те имат свои имена (баба Йоцин изтърсак, дядо Блажо, дядо Никола, Тодор). В ритуала обаче трябва да изиграят определени роли (палич и кудачи). Водещо обредно лице е паличът – в него се съсредоточават основните обредни функции. Причина за неговия избор е фактът, че е „изтърсак”, което се осмисля като вид социална непълноценност и същевременно мотивира вярата, че владее прехода реално – отвъдно. Останалите участници в обреда са само мъже, което е свързано с представата за змея като нарушител на природния ред.
Централно място в обреда заема добиването на „нов” огън, „чийто денотат в символно-митологичен план е първоначалният „див, божи” огън, който се получава от триенето на две дървета и може да прогонва зли духове и ... като проекция на небесния огън се явява посредник между небето и земята, между двата свята.”  
Семантиката на добития огън и прескачането му включва стремежа към възстановяване на изначалния космически, респективно природен ред, и овладяването на първичната стихия, т.е. обновяването, прогонването на злите сили, новото раждане и новия порядък. Самото обновяване се разиграва на няколко нива: чрез младостта на палича, чрез голотата му, повтаряща раждането му, чрез възпроизвеждането на един от най-древните начини за добиване на огън – с търкането на две дървета. 
Докато паличът добива „нов” огън, останалите участници се нареждат в кръг. В „гоненето” магическа сила обладава и кръгът на колото, като кръгът е предпазно средство срещу злите сили, но осигурява здраве и плодородие, той е и носител на мъжка символика. 
След запалването на огъня паличът го прескача, като по този начин изразява желаното очистване от злото. Но от друга страна паличът наподобява с огъня природата на змея. Палич – змей: отъждествяване. В този смисъл преминаването над огъня огледално повтаря полета на митичното същество: „И литва змей...” (с. 168). 
Друг важен елемент е и имитирането на вълчия вой, тъй като това имитиране е показател за улесненото временно преминаване на участващите в обреда в пространството на отвъдното. 
В „гоненето” активно участват и останалите първоелементи: земя – вода – въздух. Удрянето на земята е и символичното прогонване на злото вдън земя, и своеобразното „сплашване” на земята, но и мъжете разиграват сексуален акт – „сега те с все сила бучеха върлините о земята...” (с. 196-197). Символичен характер има и изгасяването на огъня – с вода ще се спре небесният огън, и с него ще се призове и дъждът. А вдигащият се „облак пара” (с. 197) е образното въплъщение на въздуха. 
Чрез тези четири елемента: огън – земя – вода – въздух кудачите повтарят отново акта на първоначалното съзидание, на началната (сега нарушена) хармония. 
„Началото” се обозначава и чрез още един елемент на ритуала – новите съдове по оградите, които всеки път се чупят. Счупването е акт с охранителна функция – символичното унищожаване на злото и спирането му пред дома. Звукът е начин да бъде подплашен и прогонен змеят. Трошенето на грънци и удрянето на тенекии може да се интерпретира и като имитиране на гръмотевици, които са основното средство за подплашване на змея, „тъй като „в адаптирания от християнството мит за гръмовержеца и неговия противник, гръмотевиците и светкавиците се образуват в резултат на схватката между св. Илия и небесния змей (ламя, хала).” Гръмотевицата може да бъде атрибут на св. Илия срещу змея или на змея срещу халата, или на добрия змей срещу лошия.” В рамките на обреда имитираният от участниците гръмотевичен шум би трябвало да се възприема като атрибут на утвърждаващите реда сили. Предвид имитативния характер на целия обред интересно е вярването, което гласи, „че когато гърми, водата трябва да се покрива, за да не се скрие змеят в нея.” То кореспондира с финалното изливане на водата върху новодобития огън и отразява едновременно вярата, че змеят ще бъде унищожен от огъня, и имитативно желания за дъжд, който ще спре сушата. Интересното в случая е, че унищожаването на змея се извършва чрез стихиите, които самият той олицетворява. Тяхното „окултуряване” – както се изразява Цв. Димитрова – в рамките на обреда ги прави унищожителни за змея. 
3. Последната част на обреда е окъпването на палича в реката. За разлика от останалите мъже, които са защитени и недосегаеми за силите на злото (мъжете са обърнати с гръб по време на гасенето на добития огън, което означава, че те не са преки свидетели на конфликта с отвъдните сили), паличът поема върху себе си недоброжелателството им. Това изисква неговото ритуално очистване чрез хвърлянето и изоставянето му във водата. То символизира „умирането” на ритуалното лице и новото му раждане. В текста тази част от ритуала е пресъздадена по следния начин: (с. 197). 
При Радичков: Като цяло Радичков в този, а и други разкази („Привързаният балон”, „Заекът” и др.) иронизира по свой начин онази част от миналото, „която пречи на днешните стремления на човека.” Съвременният човек, който уж не е суеверен и случвайки му се неща, които не може да обясни, той също като някогашния човек започва да си обяснява тези неща отново със суеверия. След като няколко души в селото са попитали по-старите хора, разбирайки от тях, че „тая работа няма да стане с молебен, защото е езическа”(с. 80), решават да гонят змея, също като своите предци. 
Още самата подготовка за „гоненето” наподобява карнавално маскиране. Всичко, което се извършва в ритуала, всеки негов елемент се сравнява, коментира и десакрализира. Първо: всички мълчат „като глухонеми”, за да не познае змеят, че са хора. А за да ги вземе за непознати животни, които не се занимават с други животни се „начернят” със сажди от комините и стават – „черни като дяволи”. Всичко това показва, че светът вече не вярва толкова в страшното, във „враждебното” друго и сега се забавлява с него. В този разказ ритуалът доста е нарушен, заради забравянето му. И по този начин змеят започва да се припознава в какво ли не: в „пъпчивото” животно в счупената делва, в Халеевата комета, в заспалия „по бели гащи”, под сайванта Иван Борисов, както и в легналата „на прохлада” воденичарка, чието мълчание, за да не плаши змея, е „купено” след многозначително попреборване с нея. Нетипично за ритуала е наименуването на „извършителите” на този ритуал – Зарко е единият от тях. 

***
Истинността за змея!
При Арнаудов се забелязва тенденцията към „изобличаването” на съществуването на змея. Според него „не само у народни с болестна психика, но и у здрави хора, роби на суеверието, преданието от деди и прадеди е тъй силно вкоренено, че в известни случаи се вестяват зрителни и слухови халюцинации за това, което се разказва. Стига някой да се поддаде на самовнушение, че вижда, слуша или докосва въображаемия змей, веднага мнозина ще имат илюзията, че змеят е пред тях.” Това е представено при Радичков, когато описва какво излиза при счупването на делвата: (с. 81-82). Подобно е мнението на Фр. Енгелс : всяка религия не е нищо друго освен фантастично отражение в главата на хората на ония външни сили, които господстват в техния всекидневен живот – отражение, при което земните сили взимат формата на неземни. В началните стадии на историята такова отражение имат преди всичко природните сили, затова „съдбата” на змея е така представена в някои творби в по-старо време и такива като на Антон Страшимиров и Радичков. 
В художествените текстове преди техните, през Възраждането, митичното се е възприемало като враждебното „друго” и вместо да намалят страха на човека, те го засилват. Но в изказването си в „Замечания първия части горскаго пътника” (1857) Раковски се опитал да мотивира подобен страх, като смята, че само добре изучените и възпитани хора не се страхуват от „сия глупости”. По подобен начин, като „невежество и простотия” характеризира народните прояви Захари Стоянов в „Записки по българските въстания”. Тук въстанието се „конкурира” с вярата в юди и самодиви, таласъми, болести, вампири и др. Именно в „записките” Захари Стоянов показва „невежеството” на народа в онзи потресаващ ритуал, който се извършва с мъртвия циганин. Много по-лесно, по-безопасно е да се гони вампир преди да се включиш в революционните комитети. Стоянов отрича и „извисеното” духовенство с опелото, което попът прави на мъртвия циганин, за да заключи, че заслуга за „народното затъпяване и нравствено деморализиране” (139 с. – Записки по българските въстания. Т.1. С., 1976) има именно духовенството.  

***
В българската фолклористика е установено, че в голяма част от фолклорните песни, легенди, предания, приказки основната тема е контактът между човека и митичното същество. Повечето произведения, които разгръщат тази тема в литературата преди XIX век, са плод на старинни народни суеверия, по-точно плод на стремежа на хората да обяснят същината както на някои биологически и психически процеси, така и на някои природни явления. Произведението на Страшимиров – „Змей” спада към онзи тип произведения, които Борис Горанов определя като „легенди за митични същества, олицетворяващи природни стихии и бедствия”, както и „легенди за митични същества, олицетворяващи социални беди” .
В творбата на Страшимиров е налице „една подчертана реалистична тенденция в обрисовката, един стремеж към приближаване на митичните образи до човешкия бит и ежедневие.” 






Използвана литература

◊ Страшимиров, А. Змей // Повести и разкази, БП, С., 1968, с. 165-212.

◊ Радичков, Йордан. Змей // Плява и зърно. БП., С., 1972, с. 79-82.

◊ Ичевска, Татяна. Враждебното друго // Митичното в българската литература – светове и форми., ИЗ „Етимон”, Пловдив, 2000, с. 47-92.

◊ Димитрова, Цв., Гоненето на Змей – възстановяване на природата и социалната норма. // Годишник на Асоциация „Онгъл”, Т. 4, IV, 2004. Етнос и менталност., С., 2004, с. 84-88.

◊ Арнаудов, Михаил. Митически песни. Произход и основни мотиви (Змей и змеица). // Очерци по българския фолклор. Т.2., БП, С., 1969, с. 601-608.

◊ Горанов, Борис. Легендите за митични същества, олицетворяващи природни стихии в българското народно творчество. // Проблеми на българския фолклор. Доклади и изследвания. БАН, С., 1972, с. 387-394.

◊ Баева, Албена. Инкуба-змей (Бесът на фалоса). // Научни трудове на ВВОУ „Васил Левски”, кн. 61, Филологии. Ч. 1, В. Търново, 1998, с. 113-117.

◊ Лебедова, Румяна. За художествената структура на повестта „Змей” от Антон Страшимиров // Език и литература, XLVIII, кн. 5-6, 1993, с. 79-88.

◊ Захариев, Луко. Преображенията на Йордан Радичков в старата литература и фолклора // В търсене на националното, БП, С., 1984, с. 32-55.